À jamais les plus fièr.e.x.s: Un entretien avec BiPan Marseille
Depuis plusieurs décennies, les bi/pansexuel·les1 ont fait partie intégrante des luttes pour la libération sexuelle, des luttes féministes, anticapitalistes, antiracistes – des projets d’émancipation sociale en général. Mais rarement en tant que bipan. Pourquoi la bisexualité est-elle tantôt tolérée, célébrée rejetée, dénigrée, mais généralement perçue comme une position apolitique, c’est-à-dire une position d’où il ne serait pas possible, à priori, de formuler une lecture contestataire et transformatrice du monde au même titre que d’autres groupes sociaux ? Pourquoi une subjectivité révolutionnaire ne pourrait pas émerger non pas à côté ou en-deçà de l’expérience bi, mais bien à partir d’elle ?
Ce printemps, à l’occasion de l’organisation de la marche des visibilités lesbiennes, portée par un regroupement de collectifs réuni sous le nom « À jamais les plus fièr.e.x.s », j’ai rencontré l’une des membres de BiPan Marseille. Nous avons discuté de l’origine et des orientations du collectif, mais aussi des potentiels d’émancipation politique qu’implique l’adoption d’une perspective de lutte et de réflexion formulée à partir de la position bipan.
Laika (L) : Peux-tu me raconter quand et comment BiPan Marseille (BPM) est né ? Qu’est-ce qui vous a poussé·es à vous organiser ensemble, et sur quelles bases (pratiques en commun, dimension affinitaire, ligne politique partagée…) ? Ça partait de quelle nécessité, qu’est-ce qui vous semblait manquer dans le paysage politique ?
Pylône (P) : Moi, je n’étais pas là au tout début, mais ce que j’en sais, c’est que le collectif a été créé à l’initiative d’une Pride, celle de 2024 il me semble. Dans le collectif, il y avait des personnes ayant fait partie d’un autre collectif bipan marseillais il y a des années de ça, et de nouvelles personnes plus jeunes. L’idée était de commencer à s’organiser ensemble à partir d’un constat, soit le manque de communauté vivante autour de cet enjeu qu’est la bipansexualité. Dans le contexte français, on assistait à l’époque à l’émergence de pas mal de collectifs bipan, en lien notamment avec l’appel lancé par Floralie Resa en 2023. C’est une chercheure et autrice qui a fait un gros travail de vulgarisation et de diffusion concernant ces questions.
Du coup, dans un premier temps, je pense que l’objectif était de créer une communauté, ne serait-ce que pour nous reconnaître entre nous. Parce qu’en fait, on est très nombreux.ses à déjà faire partie de plein d’organisations politiques, on fait du travail militant sous d’autres bannières. Même si c’est clair qu’on est concerné.es par d’autres enjeux, on voulait qu’ils nous concernent aussi en tant que bi. On avait cette volonté de réfléchir ensemble aux manières de politiser nos existences bipan.
L : Ce que je comprends, c’est qu’il y avait un désir, à l’origine en tout cas, de se réunir entre bipan et de penser cette question de la communauté sur le plan politique. Que même si vous venez d’horizons et de traditions politiques variées, vous aviez ce désir de construire une culture commune autour de cette question précise. Elle ressemble à quoi, cette culture commune, et comment vous la construisez ensemble ?
P : Tout à fait. Dans le collectif, on a beau avoir toustes ou presque des expériences militantes précédentes ou parallèles, on est aussi assez différent·es sur le plan générationnel. Moi par exemple, je fais partie des plus vieilles. En m’organisant avec des personnes plus jeunes, je me suis aperçu qu’on avait aussi des cultures de lutte différentes, et une histoire, une façon de se positionner par rapport à la biphobie qui dépendait du contexte dans lequel on avait grandi.
Pour construire cette culture commune à partir de tout ce bagage, on a par exemple écrit un manifeste ensemble. Ça nous a permis de nous mettre d’accord, de discuter de notre positionnement en tant que groupe au lieu d’assumer qu’on se ressemblait juste parce qu’on était toustes bipan. Le temps qu’on a pris pour écrire ça ensemble, c’est aussi du temps qu’on s’est accordé pour se mettre d’accord sur des bases d’unité.
Même si tout le monde arrivait d’un endroit différent pour participer à la réflexion théorique sur cette politisation, l’une des choses sur lesquelles on s’est rapidement mis·es d’accord, ça a été le fait qu’il n’y ait pas de mixité choisie dans notre organisation. En 2024, il y a un collectif qui s’est créé et qui s’appelle le FAB, le Front d’Action Bisexuelle. Ce collectif a fait le choix de s’organiser sans hommes cis et ça a été beaucoup critiqué publiquement. De toute manière, quoique le FAB fasse, étant donné son niveau d’exposition médiatique en ligne, c’était automatiquement décrié. À BPM, on ne s’oppose pas à ce choix de non-mixité, mais on a pris la décision de s’organiser autrement et d’ouvrir le collectif aux hommes cis (qui, soit dit en passant, sont très peu nombreux à s’impliquer dans les faits). C’est pas du tout gagné, cette intégration. Mais on trouve ça important de ne pas effacer les bisexualités masculines et de réfléchir à la place qu’elles peuvent prendre dans nos événements et notre organisation.
En général, dans les milieux queers féministes, c’est de bon ton d’être misandre. Ça a eu son importance et ça continue de l’avoir à plusieurs égards, mais étant donné la question autour de laquelle on se réunit, on avait envie de penser une forme d’inclusivité radicale. Elle ne se fait pas sans conditions, attention ! Ça veut surtout dire que l’enjeu qui détermine si une personne peut ou non intégrer BPM, ce n’est pas sa façon de s’identifier, mais son adhésion aux orientations théoriques, politiques et organisationnelles du collectif.
L : Pour moi, la misandrie, c’est un peu comme ACAB : quelque chose qui parle de ce que le patriarcat produit comme type d’homme, comme 1312 nous renseigne avant tout sur ce que l’institution de la police génère comme sorte de subjectivités. Ce que tu dis anticipe sur mes interrogations, parce que ma prochaine question concernait la manière dont vous vous percevez, mais aussi sur vos activités. À quoi consacrez-vous en priorité vos efforts d’organisation et pourquoi ça vous semble prioritaire ?
P : L’un des projets qu’on mène sur le long terme, depuis une rencontre avec Stéphanie Ouillon (autrice de Quelle bisexualité radicale? ), c’est la tenue d’ateliers sur les archives lgbtqi+ dont on dispose. On les épluche pour y trouver, y répertorier les traces de personnes bipan, dans l’espoir que des chercheureuses aient un matériau disponible à ce sujet. On n’avait pas envie d’attendre que des universitaires s’y mettent un jour, alors on s’est dit nous, on va le faire.
On a commencé à faire des recherches sur les UEEH, qui étaient des universités homosexuelles euro-méditerranéennes autogérées (depuis 1979, ndlr). On a cherché toutes les occurrences de la bisexualité dans les archives laissées par ces UEEH. Tu me demandais tout à l’heure si on se réunissait autour de pratiques communes, et c’est intéressant puisque pour les bisexuel.les, la question des pratiques transparait presque uniquement en filigrane dans les archives. On le voit dans certains documents où il y a des tentatives, par exemple, de favoriser les interactions entre gais et lesbiennes lors de sex parties. Donc lorsqu’il y a des pratiques bies, elles ne sont pas forcément nommées ou perçues de cette manière, mais elles sont bien là malgré le contournement lexical.
On fait un travail colossal à remplir des tableaux sur les dossiers qu’on compile pour que chaque apparition soit référencée malgré le silence. Ça fait partie des choses sur lesquelles on peut se rassembler, ce travail qui vise à constituer notre histoire, la fabriquer, pour réinventer le récit qu’on n’a pas.
L : L’un des inconforts que j’ai éprouvé par le passé avec le fait d’habiter le terme « bi », de l’utiliser, était très lié à la manière dont la bisexualité est, de prime abord, considérée par la culture dominante comme soluble dans l’hétérosexualité. On assume qu’être bi ne fait pas de toi un sujet politique – ce qu’on ne penserait pas forcément de gens qui s’identifient comme gais ou lesbiennes, par exemple, au vu de l’histoire des luttes liées à ces étiquettes. Ce que montre bien ta réponse précédence, c’est que la biphobie n’est pas une expérience qui relève juste du monde hétéro, on l’expérimente aussi dans les milieux TPG à divers degrés. C’est justement cette suspicion de solubilité qui fait en sorte qu’on est souvent considéré·es comme des traîtres par nos pair·es queers.
Comment construisez-vous votre discours autour de la bipansexualité pour qu’elle soit perçue comme une position dans l’ordre social et pas seulement comme une préférence sexuelle ?
P : Oui, et en même temps ce que tu dis du monde hétéro renvoie surtout à une expérience féminine de la bisexualité, dans laquelle les femmes paraissent rester disponibles pour le projet hétérosexuel/reproductif. Et dans les milieux lesbiens radicaux du siècle dernier, les femmes bipan ont effectivement été vues comme des agents de corruption du projet homosexuel révolutionnaire. Ces idées sont constitutives d’un folklore biphobe puissant qui a servi et sert encore à renforcer certaines identités. C’est quelque chose qu’on essaie de combatte avec le collectif : on veut être clair·es sur le fait qu’être biphobe, ça ne peut pas être un facteur de communauté pour celleux avec qui on s’organise.
Historiquement, les hommes bisexuels, au contraire, eux, ont été perçu comme des agents de contamination de l’ordre hétéro. C’est un discours qui a été notamment très présent pendant l’épidémie de sida. Certaines hypothèses datent de cette époque leur disparition des cercles militants (en tan que bis). Parce qu’être visibles en tant que personnes naviguant entre les mondes hétéro et homo faisait d’eux des cibles pour une société dominante hygiéniste et obsédée par les questions de contrôle et de santé publique.
En fait, là, on commence à mettre le doigt sur quelque chose. Parce que même si l’expérience bi se décline différemment en fonction de notre genre, on touche à un dénominateur commun, qui est ce stigmate de la contamination. Nous sommes perçu·es comme des agents de corruption. Mais nous corrompons la pureté de qui, de quoi ? Ah ! là, ça devient intéressant de se poser cette question. Ça ébranle l’étanchéité des catégories qu’on est supposément en train de pervertir.
Le fait qu’on existe politiquement en tant que collectif permet de dépasser les épisodes isolés de biphobie et de traiter la question structurellement. Ça oblige la discussion à avoir lieu, ça incite les gens et les orgas à se positionner clairement. Ça a donné lieu à des situations de rupture, mais aussi à beaucoup de solidarité, notamment dans la communauté saphique/FLINTA*. On l’a vu notamment avec l’organisation de la semaine des visibilités les·bi·e·n·ne·s. À jamais les plus fièr.e.x.s, un regroupement de collectifs qui organisait la marche, a été accusé d’être lesbophobe pour avoir intégré les bi·es. Dès les premières attaques, Tarpin Gouine, qui chapeautait la logistique de toute la semaine d’événements, a tout de suite su réagir adéquatement.
L : Ah, je suis contente qu’on parle de cette semaine de visibilité et d’À jamais les plus fièr.e.x.s ! Moi, j’ai l’impression qu’il s’est passé quelque chose avec cet événement. À jamais les plus fièr.e.x.s est une organisation formée d’autres organisations (tarpingouine, transvnr13, aboutlove ma3na, afroqueer.revolutionr, le centre Igbtqia de marseille, dramaqueerfc), et pas une nouvelle organisation composée d’individus. Politiquement, stratégiquement et logistiquement, quelle était la réflexion derrière ce choix ? Est-ce que c’est fondé sur une vision particulière ? Pourquoi est-ce qu’il y a eu un besoin de se fédérer de cette façon ?
P : C’est clairement en lien avec les montées des discours populistes. Ou, disons-le, des discours fascisants. Le fémonationalisme, l’homonationalisme… on ne peut pas laisser des groupes exclure ou opprimer des gens au nom de nos communautés, en invoquant de manière instrumentale la sécurité des queers et des femmes blanc·hes.
On ressentait le besoin de se rassembler, d’être ensemble. De faire front, mais sans simplifier pour autant le discours, ce qui a pu être l’écueil de nos générations précédentes, par souci d’efficacité, en se disant qu’un discours simple, identifiable, visible, est un discours qui sera mieux entendu par nos adversaires. Là, on a fini de leur parler pour le moment. Peut-être que je me trompe, mais j’ai l’impression que maintenant, on vient surtout se parler à nous-mêmes, entre nous. Tandis qu’avant, on avait un discours très tourné vers l’extérieur, axé sur la reconnaissance des droits.
Le sentiment d’urgence face au fascisme a cet effet, il nous recentre sur certaines questions nécessaires : qui est-ce qui surveille mes arrières, de qui je me rends responsable et inversement ? Je pense qu’en ce moment, on a besoin de démonstrations collectives, que oui, on est prêt·es à ça. On est prêt·es à faire des moves difficiles, le move difficile d’être ensemble même quand on n’est pas tout le temps d’accord sur tout. Il y a des gens qui défendent des identités différentes des nôtres mais qui les défendent avec la même radicalité, le même désir d’émancipation.
L : Je pense que tu as raison de dire que c’est lié à la lutte antifasciste. Même si le dissensus critique a une pertinence réflexive et doit continuer de s’exercer, on ne peut pas non plus se débattre et s’engluer dans nos particularismes quand il y a des gens à des postes de pouvoir qui veulent qu’on disparaisse. C’est un message fort de construire cette coalition autour de la question lesbienne justement parce que ça a été historiquement une communauté où les discours TERFS ont trouvé un terreau fertile. C’est une réponse à cet accaparement par les femmes blanches et cis de la catégorie politique « lesbienne ». Tu as parlé d’impureté, et j’ai l’impression qu’à jamais les plus fièr.e.x.s essaie d’introduire de l’impur, au sens le plus positif possible, dans la lutte et le discours. Ça, ça compte dans un moment de fascisation qui repose sur une obsession raciale, cisnormée et nationaliste.
Est-ce que c’est quelque chose de fréquent, dans l’espace militant marseillais, ce type d’alliances ? Est-ce que c’est spécifique aux groupes queers ou il y a des configurations de ce genre autour d’autres enjeux ? Quel type de puissance politique le fait de s’organiser ensemble donne-t-il aux luttes menées selon ton expérience ?
P : À Marseille, dans les manifs antiracistes, tu verras souvent une bannière TPG. Ça s’est passé comme ça pour la marche, mais ce n’est pas un cas isolé, c’est aussi ce qu’on a pu voir dans les manifs pour Gaza. À Marseille, en fait, il y a une forte histoire liée à la colonisation de l’Algérie, entre autres, et une histoire continue de brutalité policière dans les quartiers. Les coalitions, ça ne se fait pas toujours sans heurts, mais on a la chance d’habiter une ville où les tentatives de ce genre existent déjà et où elles se multiplient, on ne construit pas à partir de rien. Ce contexte nous oblige à nous poser la question de la centralité des axes sexualités/genre dans les luttes que nous menons.
En ce qui concerne la manière dont les luttes s’alimentent les unes les autres, une des choses qui m’a marqué ces dernières années, c’est que les luttes trans ont aussi ouvert des brèches dans une forme d’organisation s’étant perpétuée depuis les années 60 en France, et que ça a rendu possible une réflexion neuve sur ce qu’est une politique révolutionnaire portée par les minorités sexuelles et de genre. Ici, ces traditions ont beaucoup reposé sur une forme de hiérarchisation et de séparatisme entre des catégories claires et identifiables, mais aussi sur une vision très arrêtée concernant les manières de mener nos batailles. Même si on se situe dans cette continuité historique-là, les paroles politiques des personnes trans ont permis de rouvrir des questions qui avaient été proclamées résolues ou mises sous le tapis, notamment l’annexion systématique de la question du genre à celle du désir. C’est venu débinariser les discours qui structuraient les luttes autours du système sexe/genre et ouvrir encore plus vers la multiplicité des identités qui composent nos communautés (ce qui explique aussi le nombres incalculables de points médiants dans notre intitulé Marche des visibilités Les· Bi· e· n· ne· s). Et ça a permis, entres autres, de rendre visible la bisexualité comme un refus de la binarité entre homosexualité d’une part et hétérosexualité de l’autre. Et comme rejet, aussi, d’une perception de l’identité en tant que chose fixe, stable, aux contours clairs. Ça a permis aux luttes queers en général, et aux luttes bipan dans notre cas, de se déployer en dehors d’une pensée aux tendances naturalisantes.
L : et tu vois ce refus de la naturalisation et de la binarité comme une percée vers des possibilités politiques révolutionnaires ?
P : Je te lis un bout du manifeste dont je parlais tout à l’heure : « Ce qui nous réunit politiquement et ce que nous avons en commun sont nos existences déviantes de la norme monosexuelle. C’est-à-dire la norme d’être attiré par un seul genre. […] La bisexualité n’est donc pas spécialement binaire, contrairement à ce que prétend le stéréotype biphobe encore très répandu. Comme tous les autres queers, nous luttons contre la binarité, qui est un outil essentiel d’asservissement et de discrimination. Nous nous opposons à la binarité de genre, homme-femme, et à la binarité d’orientation sexuelle, homo, hétéro. […] On ne veut pas intégrer cette société, mais bien la faire péter. »
Être bi, c’est avoir à gérer un gros fond discursif préexistant qui définit ton identité et tes pratiques comme inconstantes, fluides, impures, quand elles ne sont pas carrément conçues comme mensongères ou fictives. Le fait de refuser que la bisexualité soit un enjeu de style de vie ou de choix personnel, et que ce soit une position fondamentalement politique, pour moi, c’est déjà tenter d’arracher quelque chose au discours dominant.
[1] Ça ne m’intéresse pas spécifiquement de faire un distinguo entre les deux et de m’inscrire dans le débat sémantique sur l’usage approprié à faire de chacun de ces mots.