Adultisme : entretien avec Gabrielle Richard et Marianne Chbat

Un entretien signé Laika

Chacun à leur manière, les livres Protéger nos enfants : queerness et adultisme de Gabrielle Richard (2024) et Familles queers : récits et célébration de Marianne Chbat (2024) explorent les potentielles brèches que la famille queer et la queerisation de la famille peuvent ouvrir dans une perception et une organisation adultiste du monde social. Au total, les deux livres contiennent les témoignages de 80 jeunes et 33 familles qui nourrissent le travail de recherche et de réflexion. Consciente de l’importance que la démarche des autrices accorde à la rencontre et à la consignation, j’ai voulu faire à mon tour leur connaissance pour discuter d’érosion des droits, de résistance au discours assimilationniste, de pédagogie radicale et de préfiguration politique.

Laika (L) : Pouvez-vous d’abord m’expliquer rapidement ce qu’est l’adultisme, et pourquoi il nuit à un projet d’émancipation global ? Comment est-il lié aux autres dimensions (carcérales, capitalistes, queerphobes, patriarcales, racistes) de l’oppression ?

Gabrielle (G) : On peut définir l’adultisme comme un rapport de domination entre adultes et personnes dites jeunes dans une société donnée. Le rapport adultiste est donc fondé sur la naturalisation d’une différence. On va assumer que les enfants (ou les jeunes au sens large) sont moins développés cognitivement ou sont immatures émotionnellement en évoquant une pléthore de raisons, et celles-ci vont justifier leur subordination au groupe en position de pouvoir.

Cette notion s’articule beaucoup autour de l’âge de la majorité. On stipule qu’à partir d’un certain âge, qui peut varier selon les époques, les contextes, etc., on devient adulte. Avec ce statut vient un ensemble de droits, de devoirs, de responsabilités et de statuts spécifiques. Je ne suis pas en train de dire qu’il y a la même capacité de compréhension ou de recul entre une personne de 6 ans une personne de 20 ans, mais on peut certainement questionner notre manière d’appréhender « les enfants » comme un bloc monolithique dont on sort à la majorité, à partir d’une durée identique pour toustes. C’est insensé de croire que les gens développent une capacité à être autonome par magie le jour de leur dix-huitième anniversaire. En centre jeunesse, par exemple, tu es sous tutelle de l’état, et dès que tu atteints 18 ans, tu dois te débrouiller complètement seul.

Il faut également considérer qu’une personne mineure, ce n’est pas juste une personne qui a un âge, elle est aussi insérée dans d’autres rapports de pouvoir, elle a un genre donné, une place sociale donnée. Tous ces facteurs contribuent à créer des spécificités qui font que tout le monde n’a pas la même enfance, ne fait pas la même expérience de ce qu’on appelle « l’enfance ». Dans mon livre, moi, je me suis intéressée à la question de la queeritude et à la manière dont ça vient faire intersection avec l’adultisme dans la légitimité accordée à l’expérience des jeunes, mais on peut aussi se tourner vers les travaux antiracistes de Fatima Ouassak, qui a étudié les mécanismes par lesquels des jeunes adolescents noirs ou arabes pouvaient faire l’objet de ce qu’elle appelle la désenfantisation : on les adultifie et on leur attribue des caractéristiques (maturité, dangerosité) qui incitent à les considérer comme pleinement responsables de leurs actions, et donc, davantage punissables.

Marianne (M) : Je suis vraiment contente d’entendre cette réponse, parce que je me suis intéressée très tardivement à l’adultisme. Je pense qu’une de mes grandes inquiétudes sur la mise en place d’une analyse qui repose sur la lecture adultiste d’un rapport social, c’est qu’elle ne soit pas intersectionnelle. On ne peut pas universaliser l’enfance. Quand Gabrielle m’a parlé de son livre, ma première pensée concernait les personnes autochtones dont certaines pratiques parentales sont punies par la DPJ parce qu’elles sont vues comme de la négligence, alors que dans certains milieux bourgeois à Montréal, des parents queers de Villeray qui font du cododo n’auront jamais de problèmes. J’avais peur d’une récupération néolibérale et blanche de l’adultisme, alors j’étais sur mes gardes. Je ne peux pas penser la fin de l’adultisme sans fin des inégalités de manière générale, ça va ensemble.

G : Oui, comme tout type de rapport de domination, la domination adulte, on baigne dedans, donc elle semble aller de soi, elle n’est pas perçue comme un rapport de pouvoir. Mais il suffit de tourner son attention sur cette question pour se rendre compte que rien, de l’espace public au système scolaire (censément conçu pour les enfants), n’est fait pour les personnes jeunes.

Un exemple banal, ce serait la manière dont l’horaire scolaire est mis en place. On sait scientifiquement qu’il n’est pas optimal pour le développement des enfants et des jeunes ados. Est-ce qu’on ne peut pas imaginer leur accorder plus de place dans la manière de réfléchir les règles de fonctionnement scolaire qui les concernent ? Des recherches nous montrent que l’adhésion des gens aux règles, en général, est beaucoup plus grande lorsque les personnes qui doivent les respecter ont pris part à leur élaboration. Globalement, on est dans un contexte où on ne valorise pas la co-réflexion, dans une approche où c’est l’adulte qui sait.

L : Gabrielle, tu as parlé de l’adultification des jeunes hommes racisés, à qui on retire un droit à l’enfance (pas le droit de jouer en sécurité, pas le droit de faire des erreurs, pas le droit d’être bruyant…), et du fait qu’inversement, il y a une infantilisation constante de certains groupes adultes (des queers, des femmes) qui sont jugés irresponsables, à qui on refuse historiquement de donner les pleins droits pour cette raison. L’adultisme articule forcément ces différents fronts de lutte en faisant chaque fois émerger des problématiques différentes, parce que l’adultisme est l’un des appareils qui naturalisent la sujétion des individus. Quand tu as donné l’exemple des horaires scolaires, je n’ai pas pu m’empêcher de penser que si les enfants vont à l’école tôt, ce n’est évidemment pas parce que ça répond à leur besoin, mais parce que ça remplit ceux du marché, qui a besoin de travailleurs disponibles (les parents) pendant les heures ouvrables. Ça rejoint ce que dit Marianne : si on commence à tirer le fil de l’adultisme, on se rend compte qu’il faut détricoter simultanément beaucoup de systèmes d’exploitation et d’oppression pour parvenir à un monde social où les enfants sont émancipés.

Je voulais vous interroger sur la façon dont vous vous positionnez par rapport à toute cette tradition queer très « No Future » (Lee Edelman, Leo Bersani) qui s’appuie sur le rejet de la figure de l’enfant comme incarnation ultime du projet normatif. Clairement, votre pensée ne s’inscrit pas dans cette logique de rejet. Mais elle n’est pas non plus une adhésion sans concessions au projet familial traditionnel. Comment vous situez vous par rapport à ces visions ou bien péjoratives, ou bien idéalisées de l’enfance ?

G : C’est une question difficile, celle-là. Pourquoi ? Parce que je me la suis posée en écrivant le livre, dans mes réflexions. Ça a été long avant que je puisse trouver une première piste de réponse, et je ne suis pas nécessairement plus avancée maintenant.

En anglais, quand on dit « grow up » (grandir), ça évoque un mouvement vers le haut, une évolution ou un déploiement vers quelque chose de plus complet, plus accompli, plus fini. Cette représentation à la Piaget ne permet pas de penser les enfants ou les personnes jeunes autrement que comme des êtres « incomplets ». Ça incite aussi à penser l’exploration, les tentatives, les tâtonnements en général comme des exercices dont l’objectif est de devenir une personne avec une identité fixe. Ça implique qu’il y a quelque chose de problématique au fait de se poser des questions, de continuer de le faire toute sa vie. Cette façon de voir, c’est dans le queer que je puise les enseignements pour la rejeter.

La sociologue Catherine Bond Stockton évoquait cette idée de growing sideways, que j’ai traduit par « grandir en arborescence ». Ça permet de ne pas penser les parcours comme des lignes droites, avec des étapes claires, une progression. Quand on entend parler des parcours de transition, on s’imagine qu’il y a un processus précis à suivre: on change de prénom, on change de pronom, etc., on se dirige vers une finalité supposée, un achèvement.  Or, ça ne représente pas bien la manière dont la plupart des personnes trans appréhendent leur transition. C’est ce rapport entre la queerness et le fait de grandir qui nourrit ma pensée.

M : Oui, moi aussi je trouve ça compliqué de répondre. Évidemment, le savoir que je produis est politique et je veux qu’il soit utilisé comme tel. Je fais mes recherches en étant une personne militante, une mère lesbienne, impliquée dans le milieu communautaire des familles queers depuis des années. Je suis très consciente du double chapeau que je porte. Il y a une distinction entre ce que je pense en tant que maman queer et mon travail, qui porte sur les familles queers que j’ai rencontrées. Même s’il y a des visées politiques à ce que je vais faire, j’ai la responsabilité de ramener sans jugement ce que les personnes m’ont dit. La pire critique qu’on pourrait m’adresser, en tant que sociologue, ça serait « ce que tu rapportes ne traduit pas nos propos ». Je viens de faire un détour pour dire que je ne cherche pas à idéaliser l’enfance ni la famille, mais que je ne veux pas non plus instrumentaliser la parole des enfants pour faire un plaidoyer qui défende ma vision. Dans le cadre de mon travail de sociologue, je n’ai pas le projet politique de formuler une réflexion critique sur la place de l’enfant dans une perspective queer.

Mais je ne veux pas non plus fuir la question. Si on parle de futur et d’appropriation du futur par les familles, bien évidemment, la famille n’appartient pas exclusivement à cet agenda traditionnel, nucléaire et hétérosexiste. Elle peut émerger de plein de configurations différentes. Liens choisis; parentalité élective, inventive; solidarité intergénérationnelle. Je pense que la créativité et l’agentivité qui est derrière les familles queers, les familles qui ont dû s’inventer parce qu’il n’y avait pas de modèle, est extrêmement précieuse. Ce qui m’intéresse surtout, c’est la manière dont les gens naviguent, intègrent les normes, ce qu’ils gardent, ce qu’ils rejettent, ce qu’ils s’approprient. Quelles sont les stratégies d’alliances, de résistance qui sont mises en place par elleux ? Ce n’est jamais catégorique.

L : C’est bien que tu termines sur ce point, parce que c’est dans ce sens que je voulais diriger la conversation. La question que je me pose, en fait, part du constat que la famille est un terrain investi, voire surinvesti par la droite réactionnaire. Qu’est-ce qu’on fait face à ça ? Peut-on se contenter de la rejeter comme certain·es queers l’ont fait par le passé, on est ce qu’on refuse de les laisser en prendre possession ? Dans vos livres, on sent qu’il y a plein de possibles que la famille queer pourrait ouvrir.

Considérez-vous, justement, que la famille queer a un potentiel préfiguratif ? Et cette préfiguration dépasse-t-elle le simple enjeu de la représentation positive (fournir des modèles inspirants) ? Comment fait-on pour que les familles non-normatives incarnent de réels potentiels d’émancipation politique et ne soient pas juste des réaménagements de la famille nucléaire bourgeoise afin d’y inclure des personnes auparavant marginalisées ? Marianne, tu parles de ta crainte de juger les familles queers en fonction de leur radicalité, et je comprends cette réticence. Mais en même temps, personnellement, je trouve que l’assimilation est une préoccupation majeure. Les années 1990-2000 nous ont appris, notamment avec la lutte concernant le mariage pour tous, qu’il y a une vraie menace à désirer la solubilité dans un certain ordre du monde plutôt qu’à le contester (ce qui ne veut pas dire que les familles sont censées porter ça individuellement, bien sûr).

G : Ce qu’on apprend des enquêtes menées sur les milieux familiaux, c’est que la plupart des configurations familiales hétérosexuelles sont des lieux d’inconfort, d’inégalité, des lieux de souffrance. On ne peut pas présumer que c’est par nature nécessairement différent dans les familles queers. Ce qui est différent, par contre, c’est que les queers sont moins « obligé·es » d’être parents (moins de pression reproductive). En raison des obstacles divers qui sont rencontrés par celleux qui veulent le devenir, faire famille, dans ce contexte, est très fortement arrimé à un acte de désir.

Cette particularité permet de se représenter la famille comme autre chose qu’une configuration de l’ordre de ce qui va de soi dans un parcours de vie, comme une injonction qui découlerait nécessairement de la conjugalité hétérosexuelle. Pour moi, c’est central.

M : Pour moi, une famille queer n’est pas radicale par essence. Potentiellement, mais pas automatiquement. Elle peut reproduire les mêmes hiérarchies de classe, de race, de genre, d’adultisme que les familles hétéronormatives. Mais les familles queers peuvent aussi ouvrir des brèches concrètes, repenser les rôles parentaux, dissocier la parentalité de la biologie, valoriser des réseaux d’ami·es, partager le care autrement, reconnaître plusieurs figures parentales significatives. Moi, c’est ce qui m’intéressait dans Familles queers, ces expérimentations du quotidien. Comment des familles sont-elles capables de construire des liens qui ne sont pas perçus comme naturels, alors que la naturalité du lien est édifiée comme le fondement de l’institution de la famille ? En ce sens, oui, la famille queer peut être subversive parce qu’elle vient réinventer les fondements inchangeables et naturels de la famille. Le potentiel politique des familles queers ne dépend pas seulement de qui compose la famille, mais de comment on y distribue le pouvoir, le soin et la reconnaissance.

Oui, il peut y avoir une récupération bourgeoise, blanche et capacitiste de la famille queer, bien sûr. Il y a toujours un risque d’assimilation, parce que l’idée, ce n’est pas seulement d’élargir la famille nucléaire sans en transformer la logique. Il y a toute une réflexion politique derrière ce qu’on fait, comment on vit nos familles, et c’est pour ça que la représentation ne suffit pas. Mais elle compte quand même. Pour le livre Familles queers, la coalition a fait un choix méthodologique mais aussi stratégique en allant chercher des familles composées de personnes qui vivent en région, des personnes qui sont handicapées, des personnes qui sont racisées, migrantes, des personnes polyamoureuses, pluriparentales, etc.

L : Je suis contente que tu évoques les profils des participant·es. Dans Familles queers, justement, beaucoup des portraits présentés mettent de l’avant des personnes qui ont eu recours à la GPA (gestation pour autrui), la PMA (procréation médicalement assistée), la fécondation in vitro, l’adoption internationale etc., bref, qui ont fait appel aux services de l’état et qui ont eu un parcours institutionnel pour fonder leur famille. En même temps, la majorité d’entre elles sont animées par un fort désir de faire les choses différemment et elles mettent en place des stratégies pour ce faire. Est-ce qu’on peut défendre un imaginaire de la famille queer qui, sans forcément les condamner, ne passerait pas principalement par une reconnaissance étatique ? Je vois notamment un parallèle entre la nécessité de dépasser la « protection des enfants » pour aspirer à leur autonomie, et la nécessité de dépasser l’exigence de « protection par l’état » pour développer une autonomie politique collective en tant que queers.

Ce que tu viens de dire, moi, ça me fait beaucoup penser à ce qu’écrit Audrey Lorde de son expérience de la maternité, qui est une expérience queer de la maternité même si elle a eu son enfant dans le cadre d’un couple hétérosexuel au début de sa vie adulte. Ou encore à ce qu’écrit Saidiya Hartman sur les États-Unis post-esclavage dans Wayward Lives, livre où elle défend l’idée d’une queerness qui ne s’incarne pas toujours dans les configurations homosexuelles, mais plutôt dans des schémas familiaux et communautaires qui semblent menaçants pour l’état suprémaciste.

M : Un premier élément à nommer, c’est que le moment historique dans lequel on a accès à la famille est fondamental. Moi, par exemple, j’ai eu recours à la clinique de fertilité parce que c’était couvert à ce moment-là. J’avais un accès facilité. Je pense que, sans se déresponsabiliser ou se dépolitiser, on doit aussi se déculpabiliser. Il y a deux niveaux à prendre en ligne de compte. D’un côté, la reconnaissance juridique compte énormément, parce que sans droits, nos familles vont payer le prix concret de l’exclusion. Directement, ça signifie l’impossibilité d’accès aux soins, l’insécurité parentale, la précarité économique. J’en ai connu, des personnes qui ont dû passer à l’extérieur des structures étatiques et reconnues pour fonder leur famille parce qu’elles n’avaient pas accès à ces services, et j’ai vu l’insécurité, la précarité que ça a généré dans leur vie. Ce n’est pas toujours le cas, mais il y a une prévalence de l’insécurité dans ces cas de figure. Être privé d’un accès aux institutions reconnues et protégées, ce n’est pas pareil que de les contourner.

Par ailleurs, si on s’arrête uniquement à la question du droit, on réduit l’émancipation à l’obtention d’un sceau institutionnel, ce qui n’est pas non plus un projet intéressant. Il y a beaucoup de familles queers qui existaient déjà, comme tu l’as dit. Les familles queers ont toujours existé, ont toujours fait sans les protections, avec ou sans la validation de l’état. Il y a des familles qui continuent aussi activement à vouloir faire ça. Je respecte et je comprends. Je pense qu’il faut absolument défendre les droits des familles queers, mais sans confondre droit et justice. Il faut continuer à imaginer des formes d’autonomie collective.

L : Une partie de ta réponse parle de ce à quoi nous donne accès à la reconnaissance de l’état, mais surtout de la nécessité de nous reconnaître, de s’organiser entre nous. J’aurais une dernière question. Gabrielle, dans Protéger nos enfants, tu écris ceci : « Rien ni personne ne porte autant le germe de l’ébranlement des normes dominantes que les enfants. Et ça, ça fait trembler les adultes. » Ou encore : « Qu’est-ce qui est en crise, en réalité, durant ce qu’on appelle la « crise d’adolescence », si ce n’est la domination adulte, et spécifiquement parentale, qui ne peut plus s’exercer sans rencontrer une résistance ? » Ce que je lis ici, c’est que l’adultisme est une fabrique de la soumission à l’ordre dominant, qu’il permet de former des sujets dociles, inféodés à un certain ordre du monde, résignés en quelque sorte. « Adultes » serait le nom donné à ces sujets qui ont désappris la révolte, comme s’il y avait un continuum entre l’apprentissage de l’absence d’autonomie personnelle et le dressage à l’absence d’autonomie politique. Et le lieu où se neutralise le potentiel radical de l’enfance, c’est souvent l’école. Or, toutes les deux, vous donnez des formations, enseignez. Quels types de pédagogies iraient à l’encontre de ce dressage scolaire et lesquelles vous mettez en place ? Dans quelle mesure les enfants  ont un rôle actif dans notre désapprentissage de la domination ?

G : La pédagogie critique des normes est probablement l’approche pédagogique la plus susceptible de mener à une transformation sociale. C’est une approche qui remet l’enfant au centre de ses apprentissages, qui va déverticaliser la relation, désadultifier le rapport éducatif. En fait, l’important est de penser à hauteur d’enfant, ou de personne apprenante, quel que soit son âge. En ce moment, les approches progressistes qui prévalent en milieu éducatif sont souvent les approches dites d’éducation inclusive. On y garde le cursus de base, mais en parlant aussi des personnes queers, des personnes handicapées, des personnes racisées, etc. On fonctionne par addition, mais le regard reste inchangé. Même si c’est quelque chose qui est recommandé par les commissions scolaires, ce n’est pas garant d’une transformation sociale. On se retrouve avec une approche de type brochure UNESCO.

Dans la pédagogie critique, ce qui importe, ce n’est pas ce qui est abordé, mais plutôt l’exercice même de se décentrer par rapport aux normes, de regarder ce qui constitue la norme elle-même. Dans le cas qui nous occupe : pourquoi est-ce qu’on considère que la norme, c’est l’hétérosexualité ? Pourquoi on organise le savoir et sa transmission autour de cette idée implicite ? Et ça vaut pour tout type de structure oppressive. Pourquoi on considère que ce n’est pas important de le nommer, quand une personne est blanche ?

Ces questions nous amènent à nous demander quels sont les discours, les paroles de personnes ou de groupes qui ne sont pas centrés, et quels intérêts sont conséquemment priorisés au détriment d’autres. Cette approche-là est intéressante parce qu’elle n’est pas nécessairement axée sur la pureté ou la perfection. Si je veux enseigner avec une approche inclusive, je vais chercher à utiliser le bon livre, où il y a des bonnes représentations diversifiées, positives. Il faut toujours avoir le matériel adéquat, avoir le temps adéquat, les ressources adéquates, etc. Alors que dans une perspective critique des normes, on peut aborder les choses sans nécessairement avoir le matériel, la formation ou le temps optimal, parce que l’exercice, ce n’est pas d’apporter des réponses. L’exercice, c’est de poser des questions. Et quand on considère la pédagogie sous cet angle-là, on peut rapidement repenser la manière dont, en tant qu’adulte, on est supposé·e être une personne qui sait, qui dit les choses et communique des savoirs de façon descendante aux autres. Cette pédagogie critique des normes me semble aussi porteuse parce qu’elle accorde une place à nos subjectivités, aux affects.

Marianne  : Ce qui résonne avec mes valeurs, ce sont les pédagogies anti-oppressives et réflexives. Elles sont anti-oppressives dans la mesure où elles prennent un pas de recul sur l’interpersonnel. On déploie une réflexion structurelle sur les inégalités et les rapports de pouvoir. Ce sont aussi des pédagogies où on va centrer les personnes concernées, donc les jeunes, les personnes racisées, les personnes migrantes, les personnes queers. Ce sont des pédagogies qui tentent d’instaurer un vrai dialogue et une vraie co-construction, et ça demande beaucoup de réflexion, mais aussi beaucoup de ressources. Notre capacité à les mettre en place dépend donc de notre propre pouvoir au sein de l’institution dans laquelle on évolue. Moi, j’ai beaucoup, beaucoup d’attentes envers mes collègues qui sont profs agrégés et titulaires et qui disent s’inscrire dans des perspectives queers, décoloniales et anti-oppressives. Je veux voir comment elles mettent en œuvre leurs ressources et leur pouvoir pour participer à la déconstruction des approches pédagogiques classiques.

Je vais continuer à dédier ma carrière à l’expérience et à la parole des personnes minorisées. Mais je suis consciente du danger qu’il y a à centrer constamment la parole sur les personnes concernées sans changer d’approche. En tant que prof, ou en tant que personne en situation de transmission ou d’évaluation, comment est-ce que je protège cette parole-là, comment est-ce que j’évite de contribuer à ce qu’on appelle de l’extractivisme, en utilisant cette parole à des fins de financement ou pour mon propre capital symbolique ? Ça m’importe énormément. Je pense aussi que c’est nécessaire de trouver des façons, pour les personnes privilégiées, les personnes blanches, cis, hétéros, de faire partie des réflexions et de se questionner elles-mêmes. Est-ce qu’elles reproduisent des normes? C’est leur job à elles, aussi.

Pour moi, l’inconfort est un vecteur de changement. Il est la nécessaire base d’une pédagogie anti-oppressive. Souvent, en classe, les étudiants me disent qu’iels sont  mal à l’aise. Un des plus beaux compliments que j’ai reçu, quand j’enseignais, est venu d’une étudiante qui m’a dit : « Je me sens souvent inconfortable de prendre la parole dans votre cours en tant que personne blanche ». Moi, je leur réponds que c’est la moindre des choses. C’est le devoir de la personne privilégiée de gérer son propre inconfort. Apprendre, comprendre la position qu’on occupe dans l’ordre social ou dans une situation donnée (par exemple quand j’enseigne à des futur·es travailleur·es sociaux·ales), c’est normal que ça génère de l’inconfort. C’est à partir de ce ressenti et de sa gestion qu’on se politise. Ça implique d’apprendre à naviguer ce sentiment désagréable, d’en percevoir la valeur éducative. Bien sûr, en tant que formatrice, j’ai un travail d’accompagnement à faire pour guider les gens dans cet exercice. Mais une approche anti-oppressive de la pédagogie, et ça rejoint aussi une approche anti-adultiste de l’apprentissage, ça implique d’avoir confiance en l’intelligence personnelle et collective des gens, en leur capacité de trouver et inventer les outils pour gérer cet inconfort et en faire une force transformatrice.